Interpretación simbólica de la baraja: pliegos, cuento y canción [I]

En esta nueva entrada actualizo y añado más datos a una entrada anterior dedicada a la interpretación simbólica de las cartas de la baraja por un soldado.

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En esta ocasión, reproduzco otras versiones de pliegos sobre el mismo asunto. Añado también una lámina que recoge el expediente judicial o «Sumaria curiosa» del soldado Andrés Espinosa donde se describen los hechos por el que fue acusado y su exculpación.

Dada la parecida estructura de las diversas manifestaciones sobre la interpretación simbólica de la baraja por un soldado, creo que nos hallamos en presencia de al menos dos subtradiciones que desarrollan con distintas variantes el mismo motivo folklórico.

Dejo para entradas posteriores ampliar información:

* Sobre la referencia al juego de cartas del francés Richard, folleto editado en 1811 y soporte o matriz, según prestigiosos investigadores, de las versiones hispanas.

* Sobre el llamado «canto del juego de cartas» por los quintos de Albocàsser (Castellón), que se realiza la víspera de la festividad de la Inmaculada Concepción.

* Sobre un anterior opúsculo, editado en Bruselas en 1778, lo que retrasa la fecha al considerado hasta ahora como el principal referente y origen de la interpretación simbólica de la baraja, tanto en pliegos como en canciones.

* Sobre curiosos folletos editados en Brasil, México, Italia, Inglaterra... que desarrollan el mismo motivo folklórico.

* Sobre la presencia en la prensa dando noticias de esta singular interpretación de la baraja.

* Sobre un interesante folleto, editado en México en 1828, donde un «Coyote» interpreta la baraja a su hijo.

Los pliegos

En la entrada dedicada anteriormente sobre este tema comentaba la interpretación de la baraja por el soldado Miguel Ricarte en la ciudad de Reus, así como la variante de Ricart en la ciudad de Brest o la de Andrés Espinosa en La Habana, con copia de la sentencia absolutoria del 27 de abril de 1870.

Añado tres pliegos más sobre el mismo asunto: el primero de ellos, dividido en dos partes, titulado «La religión y la baraja», que no es sino otra versión del soldado Andrés Espinosa Montero (natural de Logroño) y editado en Palma de Mallorca, hallándose a la venta «delante la fonda d'es Replá, ó sea, detrás de la Pescaderia».

El segundo pliego, impreso en Barcelona por los herederos de la viuda de Pla en 1844, se ajusta más al que se tiene como modelo francés de 52 cartas en la obra de Hadin «Histoire du jeu de cartes du Grenadier Richard, ou explication du jeu de cinquante-deux cartes en forme de libre de prières», París, 1811.

El siguiente pliego, con la «Sagrada contemplación de los Misterios de la Misa por el soldado Miguel Ricarte», es otra copia más del conocido pliego, ambientado en la ciudad de Reus, con el recurrente comienzo de «Emperatriz de los cielos, madre y abogada nuestra...», editado en Madrid por la Imprenta Universal, sin año.

Añado, a continuación, una lámina con la «Licencia del ejército de Baco» donde comentando las licencias a concedidas a los borrachos, se aprovecha para completar la lámina con la licencia otorgada al consabido Andrés Espinosa por su célebre interpretación de la baraja.

Acabo esta primera entrada con una breve referencia sobre la interpretación simbólica de la baraja en su relación con el cuento tradicional.

La religión y la baraja (Primera parte)

La religión y la baraja (Segunda parte)

El cuento

La interpretación de las cartas de la baraja remite al tipo T1613 de la conocida clasificación sobre los tipos del cuento folklórico de Aarne-Thompson, con el título «Los naipes son mi calendario y devocionario». Se resume del siguiente modo: un soldado, a quien reprueban por jugar naipes en la iglesia, contesta y demuestra hábilmente los significados simbólicos de cada uno de los naipes y recibe una recompensa. El motivo central del relato es el [H603] que alude a la interpretación simbólica de los naipes.

A su vez, el tipo T2640 puede considerarse como una variante del anterior [los cuentos explicados por un juego de naipes], como interpretación simbólica de elementos de la baraja. Como ejemplo, reproduzco una muestra recogida por José Manuel Fraile Gil en 1993 en el que fuera pueblo madrileño, convertido ahora en moderna urbanización, de Fuente del Fresno de Jarama. Datos sacados de: José Manuel Fraile Gil, ed., «La poesía infantil en la tradición madrileña», Consejería de Educación y Cultura, Comunidad de Madrid, 1994, pág. 156.

Según explica el recopilador: «se toman de la baraja las figuras y los ases; fórmanse luego cuatro hileras paralelas de cuatro cartas cada una en la forma que se detalla en los paréntesis del texto», texto que es como sigue:

©Antonio Lorenzo

Reglas seguras y probadas para casarse bien y pronto

Las respuestas dadas en el pliego a las preguntas sobre la mejor edad para casarse, dependiendo de si se es bella o fea, así como las estrategias a seguir para conseguir como fin el matrimonio, son fiel reflejo del papel, no digamos ya secundario, sino decididamente discriminatorio para la mujer. El papel de los padres de la joven tampoco deja mucho que desear en cuanto que son partícipes y encargados de otorgar la debida licencia para custodiar las virtudes de la hija, lo que implica su escasa valoración, por no decir nula, como persona independiente y con propios criterios.

Hay respuestas que, por sí solas, expresan toda una mentalidad sobre el papel subalterno de la mujer, ya que su forma de comportarse debe consistir en ser discreta y modesta, ser buena para el gobierno de casa, aficionada a los quehaceres domésticos, aseada en ropas y muebles...

Ante la pregunta del pliego: «¿qué derecho adquiere el hombre sobre la mujer después de casado?», la respuesta no deja de ser contundentemente ofensiva: «El de ser su gefe (sic), el administrador de sus bienes y su único consejero».

Desperdigadas por las revistas de la época puede rastrearse en poesías, ilustraciones y comentarios la escasa valoración de la mujer, abundando en el consabido estereotipo de esposa, madre, frágil, caprichosa, coqueta e inferior intelectual y moralmente al hombre, etc.

La situación de dependencia y de subordinación de la mujer casada al marido aparece en diversos artículos del Código Civil de 1889 (28 años posteriores al pliego). El artículo 57 establece que "el marido debe proteger a la mujer, y ésta obedecer al marido"; el 58: que "la mujer está obligada a seguir a su marido dondequiera que fije su residencia"; el 59: que el marido es el administrador de los bienes del matrimonio; y el 60: que el marido es también el representante de la mujer y ésta no puede, sin su presencia, comparecer a juicio.

La imagen de la mujer como madre y pilar fundamental de la familia se reavivó en la etapa inmediata a la guerra civil española con la conocida Sección Femenina, surgida en 1934 como rama para la mujer de Falange Española, y rebautizada tras la dictadura franquista como Falange Española Tradicionalista. La Sección Femenina se disolvió en 1977, a los dos años del fallecimiento del dictador, siendo dirigida durante su larga trayectoria por Pilar Primo de Rivera, hermana del fundador del partido original, José Antonio Primo de Rivera.

El adoctrinamiento de la mujer durante el franquismo se realizaba mediante la obligatoriedad del «Servicio Social». Extraigo de Recuerdos de una vida, escrito por la propia Pilar Primo de Rivera (Madrid, ediciones Dyrsa, 3ª ed., 1983, pág. 149):

«Teníamos también ya a nuestro cargo el Servicio Social de la Mujer, que consistía en que todas, entre los 17 y los 35 años, debían dar seis meses de trabajo gratuito a España. Una especie de servicio a la Patria que se dividía en dos partes: tres meses de prestación gratuita en comedores de Auxilio Social, hospitales, oficinas, etcétera, y tres meses de formación personal, durante los cuales tenían clases de cultura general, de música y enseñanzas del hogar. Esta última parte formativa se daba en las escuelas de hogar que acabábamos de crear, también para elevar el nivel cultural de las mujeres».

A pesar del considerable desfase del caso español respecto a Europa en cuanto a desigualdad jurídica, la mujer fue poco a poco ganando protagonismo en el reconocimiento de sus derechos, si bien de una forma extremadamente lenta, pues la primera vez que se reconoció en España el derecho al sufragio femenino remonta a la Constitución de 1931 en la Segunda República Española. Hay aún que esperar hasta la Constitución Española de 1978 donde ya se recoge el derecho de la igualdad jurídica entre hombres y mujeres.

Aunque la Constitución Española de 1978 consagra el derecho de igualdad jurídica, no fue sino hasta las leyes promulgadas en el Código Civil de 1981, donde se instauraba un nuevo orden familiar al derogarse la autoridad marital y todas sus derivaciones. De tal modo, la dirección de la familia  quedaba  asignada  a  ambos  cónyuges  y se articulaba la relación entre marido y mujer desde la igualdad y reciprocidad de derechos y  deberes.

Desde la creación en 1983 del Instituto de la Mujer,  con la finalidad de promover y fomentar la igualdad social de las mujeres y su participación en la vida política, cultural, económica y social, muchas son las publicaciones que han aparecido y que van rellenando el hueco desinformativo que padecían.

El Pliego

El pliego está editado en Barcelona e impreso por Juan Llorens en 1861.

Si contextualizamos la fecha de edición del pliego (1861) con las disposiciones vigentes de la época, encontramos que en la Constitución promulgada el 23 de mayo de 1845 y vigente hasta 1868, no se contemplaba de ningún modo el voto femenino ni el reconocimiento de su participación en la vida pública. Hay que esperar hasta el año 1931, como se ha señalado, para el reconocimiento de la igualdad jurídica entre hombres y mujeres y su derecho al voto.

©Antonio Lorenzo

La efigie del Coloso de Rodas en la beatificación de Juan de Ribera (1796)

Todo debió de parecerles poco al gremio de especieros valencianos cuando proyectaron nada menos que una alegoría del coloso de Rodas, considerada como una de las siete maravillas de la antigüedad, para presidir la plaza del Mercado con motivo de las fiestas por la declaración como beato a Juan de Ribera. Este coloso fue concebido a modo de arco de triunfo por donde debería pasar la procesión conmemorativa del resto de los gremios y de las autoridades.

A raíz de los testimonios gráficos conservados no parece que fuera infrecuente la erección de estatuas colosales efímeras para celebrar entradas triunfales de reyes o autoridades o para contextualizar fiestas públicas.

La alucinante estampa, que trataba de equiparar la beatificación de Juan de Ribera con la destruida estatua del Coloso de Rodas a causa de un terremoto en el siglo III a.C., provocó un gran revuelo entre la población valenciana, que no llegó a entender bien las efectistas proyecciones del gremio de especieros, como más adelante veremos.

Con el motivo de la beatificación del patriarca Juan de Ribera (noviembre de 1796), y tras emplazarse las fiestas para agosto del año siguiente y que diera tiempo a los gremios para prepararlas, se erigió en la plaza del Mercado un monumental gigante de cartón encaramado sobre dos peñascos formando un arco de triunfo. La figura medía 40 palmos (aproximadamente 9 metros de altura) apoyando sus pies en dos rocas de 30 palmos (aproximadamente 6,5 metros). La figura trataba de imitar la desaparecida figura del Coloso llevando en su mano derecha un pebetero llameante y en la izquierda un carcaj con flechas con símbolos eucarísticos. Sobre su cabeza aparecen los rayos solares como alegoría del dios de la luz. El motivo de tamaña representación era igualar y comparar al nuevo beato Ribera con el famoso Coloso de la antigüedad. La costumbre de confeccionar tramoyas, arcos triunfales, y todo tipo de artefactos e ingenios mecánicos que eran activados al paso de la procesión, servían para resaltar su carácter escenográfico, escenografía que ha acompañado desde entonces a las celebraciones festivas del pueblo valenciano.

Adjunto la portada de otra estampa con el mismo motivo del Coloso de Rodas, si bien con otras características más simples.

Las procesiones de los diferentes gremios iban acompañadas en algunos casos con niños subidos en los carros decorados mientras iban arrojando dulces y chocolates a los presentes y recitando alabanzas al nuevo beato, como se recoge en esta curiosa orla distribuida por el gremio de perayres o tejedores de lana, a las que habría que sumar las compuestas para la ocasión por el gremio de esparteros y alpargateros, chocolateros, etc.

El beato Juan de Ribera

Grabado de Fernando Selma (1752-1810)

Juan de Ribera (1532-1611), nacido en Sevilla, consiguió un notable prestigio y grandes prerrogativas a lo largo de su vida religiosa, alcanzando el obispado de Badajoz a los treinta años. Posteriormente, fue nombrado Arzobispo de Valencia y Patriarca de Antioquía, así como Virrey y Capitán General del reino de Valencia en tiempos de Felipe III, llegando a ser su consejero y desempeñando impropiamente cargos civiles y religiosos a un tiempo. Una de sus principales aportaciones, al margen de sus numerosos escritos, fue la fundación del Real Colegio Seminario de Corpus Christi, conocido como «El Patriarca», junto a otros conventos.

Ciento sesenta y cuatro años más tarde de su beatificación en 1796, tuvo lugar su canonización en la Basílica de San Pedro en el transcurso de una misa solemne presidida por el papa Juan XXIII el día 12 de junio de 1960. Asistieron a ella centenares de peregrinos valencianos que acudieron a Roma junto a una misión española presidida por el ministro de la gobernación. El Papa dispuso también, en la misma ceremonia, que la fecha litúrgica del que fuera arzobispo de Valencia y ahora santo se celebrase todos los años el 14 de enero.

Ribera y la expulsión de los moriscos

A pesar de que algunos estudiosos han tratado de eximir su responsabilidad en cuanto a la de ser proclive a la expulsión de los moriscos, ha pasado a la leyenda negra de la historia como el «obispo antimorisco».

Ribera es un claro ejemplo de religioso defensor tridentino, pues se dedicó firmemente a luchar contra el protestantismo y a tratar de salvaguardar los principios dogmáticos del catolicismo tridentino. Como es bien sabido, el concilio de Trento (1545-1563) representa la reacción de la iglesia contra la Reforma protestante, lo que supuso la consolidación dogmática del catolicismo y una seria reforma de la educación y de la labor pastoral del clero. A pesar de que en un primer momento el arzobispo creyó que los moriscos eran «asimilables» y que había que intentar su conversión, a medida que transcurrió el tiempo, fue decantándose por la expulsión, si no como un firme defensor, sí como un mal menor para la salvaguarda de la fe y de la corona. La expulsión de los moriscos valencianos tuvo lugar en el año 1609 por orden de Felipe III.

Ribera emprendió, en una primera fase, una campaña de evangelización de los moriscos, pero a la vista de que no se conseguían los resultados esperados, poco a poco se fue decantando por la solución de expulsarlos.

La expulsión de los moriscos, que se prolongó desde abril de 1609 hasta octubre de 1616 constituye uno de los capítulos más negros de la historia de España. La decisión no unánime, pero sí mayoritaria de la iglesia, fue la de justificar su expulsión por la creencia de que su bautismo forzoso no fue aparejada con una conversión sincera, perviviendo entre ellos el islamismo y sus costumbres, ya que no se pudo conseguir su conversión real como auténticos cristianos.

En Valencia, donde se encontraba el mayor número de moriscos (en torno a 150.000), se calcula que entre septiembre de 1609 y enero de 1610 salieron algo más de 117.000 mil, aproximadamente la tercera parte de la población del Reino de Valencia, lo que condujo a una importante pérdida de población y de mano de obra especializada, también de la agricultura, base de gran importancia en la economía.

Donde por primera vez se hizo efectivo el decreto de expulsión fue en Valencia y en los puertos de las poblaciones colindantes desde donde se deportaron el mayor número de ellos.

Existe una serie pictórica de siete lienzos, realizados entre 1612 y 1613, titulada precisamente «Expulsión de los moriscos del reino de Valencia» que encargó el mismísimo Felipe III para recoger testimonialmente su ignominioso decreto, del que reproduzco el relativo al embarque en el puerto del Grao valenciano.

Pere Oromig - Embarque de los moriscos expulsados en el Grao valenciano (1616)

Reacciones contrarias a la efigie del Coloso de Rodas

La extrañeza por la interpretación alegórica y la equiparación del coloso con un beato, pese a los esfuerzos de los patrocinadores del gremio de especieros y a la profusión de noticias laudatorias del Diario de Valencia o las composiciones recogidas en el anverso de la difundida estampa, no fueron entendidas por gran parte de la población, como tampoco los abundantes gastos originados por su puesta en escena.

Como ejemplo de ello, reproduzco algunas de las críticas recogidas en varios impresos.

El siguiente documento, titulado «Naiximent, vida, testament y mort del Gran Coloso de Rodas», podemos considerarlo a modo de parodia disparatada y de testamento burlesco, al igual que los conocidos testamentos de animales o de personajes ficticios y su relación con el mundo carnavalesco, a los que he dedicado anteriores entradas bajo la etiqueta de «Testamentos en pliegos de cordel».

Reproduzco a continuación un curioso pliego, impreso por la viuda del conocido impresor Agustín Laborda, donde se critican igualmente los fastos conmemorativos de la famosa beatificación.

Selección iconográfica de Juan de Ribera y del Coloso de Rodas

Giuseppe Cades - Predicación del arzobispo Juan de Ribera a los moriscos (1796)

F. Domingo_Marques -Los moriscos valencianos pidiendo protección al beato Juan de Ribera

©Antonio Lorenzo

Coplas por folías y otras por el A, B, C. + Folías para cantar a las damas

El término «folía» puede referirse a una danza, a un tipo de copla o a un canto popular, fuertemente arraigado y característico de las Islas Canarias. Hay estudios con diferentes hipótesis sobre el origen del baile de la folía que se pueden rastrear en obras literarias del siglo XVI y en distintas obras dramáticas de la época.

El nombre de folía proviene, según distintos autores, de la palabra toscana «folle» y de la corrupción de la palabra francesa «folie», que significa locura. Como danza, se practicaba en gran parte de Europa desde el siglo XVI convirtiéndose más adelante en un género musical culto en el Barroco. Durante el siglo XVIII se hizo muy popular entre los instrumentistas y compositores

Sobre el uso y la etimología del término «folía» Sebastián de Covarrubias en su Tesoro de la lengua castellana o española (Madrid, 1611) [edición moderna por Martín de Riquer (Barcelona: Alta Fulla, 2003), pág. 603], la define del siguiente modo:

«Es una cierta danza portuguesa de mucho ruido; porque resulta de ir muchas figuras a pie con sonajas y otros instrumentos, llevan unos ganapanes disfrazados sobre sus hombros unos muchachos vestidos de doncellas, que con las mangas, de punta van haciendo tornos y a veces bailan, y también tañen sus sonajas; y es tan grande el ruido y el son tan apresurado, que parecen estar los unos y los otros fuera de juicio. Y así le dieron a la danza el nombre de folía, de la palabra toscana folle, que vale vano, loco, sin seso, que tiene la cabeza vana».

En un iluminador trabajo sobre el canto y la danza de la folía del musicólogo canario Lothar Siemens Fernández (1941-2017), con el título La folía histórica y la folía popular canaria, (Revista de El Museo Canario, Las Palmas de Gran Canaria, 1965, Nos. 93-96, Año XXVI, págs. 19-46), escribe (págs 28 y ss):

«Varios bailes populares de la propia Península llegaron a sufrir también tal adaptación a lo culto en el siglo XVI. Tal ocurrió incluso con la folía, cuya evolución paralela a la de esos bailes exóticos es bien palpable. De su evolución de baile popular a danza cortesana se encuentran ya muestras en la segunda mitad del siglo XVI. [...] Esto sucedió con la folía, cuya forma de danza en el siglo XVII en poco se parecía ya a aquella pantomímica mascarada popular del XVI, al sustituir la verdadera dama al hombre ataviado con indumentaria femenina. Por otra parte, la variable música popular —de son a veces estruendoso— que solía acompañarla fue sustituida por un único tema musical, culto y de interesante tradición, que llegó a robar el nombre a la danza, a apropiárselo, paseándose con él por toda Europa, principalmente durante los siglos XVII y XVIII». 

En sus conclusiones argumenta que la folía popular canaria es el resultado de una adaptación y desciende con toda seguridad, en sus dos aspectos de danza y música, de la folía histórica en su acepción barroca. La folía canaria no procede, por tanto, de la evolución directa del baile descrito por Covarrubias, de carácter loco, sino que tanto la danza como su música derivan de la forma aristocrática y cortesana de la folía, danza que desde finales del siglo XVI ya era conocida en toda Europa como «Folías de España» y que fue introducida en las islas durante el primer tercio del siglo XVIII adquiriendo y consolidándose mediante un patrón armónico y melódico propio.

La folía como copla

La folía, en cuanto a forma poética, fue descrita por Gonzalo Correas, erudito profesor de griego y hebreo en la universidad de Salamanca, en su Arte de la Lengua Española Castellana (1626).

Según Correas, la palabra «folía» puede referirse a distintos tipos de versos asociados al genérico y viejo tipo de seguidillas, sin dependencia de un número cerrado de versos o de sílabas, ya que la folía puede referirse a cualquier copla para ser cantada aunque figuren con desigual número de versos, ya sean de ocho o de más o menos sílabas.

Tras esta somera contextualización sobre el encabezamiento de los pliegos que nos ocupan, reproduzco dos de ellos: el primero, carente de pie de imprenta; y el segundo, impreso en Barcelona por los Herederos de Juan Jolis, sin año. En ambos se desarrolla un conjunto de coplas de carácter amoroso.

©Antonio Lorenzo